viernes, octubre 31, 2008

Karra Maw´n, de Clemente Riedemann: Escenario de convivencia y confrontación de los discursos oficiales y las voces marginadas

Portada de la edición de 1995. Viñeta de Roberto Arroyo. Diseño de Ricardo Mendoza. / Estudio de Luis Hermosilla / Kent State University. _________________________________________________________ El poemario Karra Maw’n (1984), de Clemente Riedemann, es un magnífico ejemplo de la riqueza polifónica y de la variedad de códigos subrepticios con que los poetas chilenos de las décadas de los setenta y ochenta expresaron su voz, su denuncia y su canto. _________________________________________________ Collage linguístico.En la serie de poemas que configuran el discurso y universo poético de Karra Maw’n, Riedemann incorpora diversos elementos mitológicos, históricos y orales de la cultura araucana, incidentes sobre la confrontación bélica, religiosa y cultural que se produjeron con la llegada y conquista realizada por los españoles en el siglo XVI, diversos momentos y discursos sobre la inmigración alemana y sucesiva colonización del sur de Chile en siglo XIX, así como alusiones a las prácticas políticas y al discurso oficial difundido por la dictadura pinochetista en las décadas de los setenta y los ochenta. Junto a este abarcador panorama histórico, el poeta compone un verdadero collage lingüístico, en el que se destaca el empleo del castellano—tanto arcaico como moderno—, el mapundungu, el inglés, y el alemán. Dicha pluralidad de lenguas permite presenciar la interacción entre los diversos grupos étnicos que forman parte de la historia chilena. Un pasado que remite al presente.Como ha sido advertido por los estudiosos de este poemario, la representación del discurso histórico articulada por Riedemann no sigue un proceso lineal y progresivo. (Carrasco 147) Incidentes de diversas épocas, etnias y clases se rozan y entrecruzan explícita o implícitamente, dando lugar a un juego múltiple de interpolaciones e interpretaciones que le permiten al poeta decodificar el pasado con referencias del presente, y viceversa. Esto permite que diversos símbolos y acontecimientos del pasado puedan remitir y delatar simultáneamente el presente, aspecto del cual la maldad representada por el personaje del Wekufe, que recorre y fluye en la totalidad poética de Karra Maw’n, constituye un magnífico ejemplo. Como lo señala Sergio Mansilla, estas características, de las que participa la poesía riedemanniana, respondieron a la necesidad de los poetas chilenos de las décadas de los setenta y los ochenta de emplear recursos subrepticios que les permitieran denunciar entre líneas los discursos oficiales: La poesía fue una formidable arma política de los setenta y parte de los ochenta. Y lo fue porque la crisis provocada por el golpe de estado logró recomponer globalmente la institución literaria, recomponer los códigos políticos, hablar sin decir y decir sin hablar, a leer entre líneas, aprender a deconstruir los manidos discursos del poder, a reimaginar la historia en/con la ficción, reficcionalizar el presente para rescatar el pasado y viceversa, a balbucear una utopía. En este trabajo nos interesa ilustrar algunos de los elementos que convierten al discurso poético de Karra Maw’n en un escenario polifónico de convivencia y confrontación de los discursos oficiales de la historia chilena y las voces marginadas. En el análisis consideramos específicamente los poemas “Calidad del suelo, del aire y del agua en Karra Maw’n” “De lo que acontece cuando el cronista se aleja de su tierra,” “La maldad del Wekufe,” “El árbol del mundo” “De por qué los nativos no eran perezosos según se creía” “Shalamankatún,” “Destrucción de Karra Maw’n” y “El sueño del Wekufe” En el poema ”Calidad del suelo, del agua y del aire en Karra Maw’n” la tierra de la Araucanía se representa alegóricamente en una dimensión paradisíaca, como una tierra fructífera de “cerezas” y de canciones en lengua mapundungu , como “tierra de sorpresas y de admiración climática” donde la lluvia llora cuando se aleja el poeta. Estos poemas constituyen un marco de referencia imprescindible que permite resaltar la irrupción de la “maldad del Wekufe” estropeador del paraíso karramawniano en diversos momentos históricos. La maldad del Wekufe. En “La maldad de Wekufe” se registra la llegada de los conquistadores españoles a la tierra de Karra Maw’n y el inicio de los incidentes que dan margen a que las diferencias entre la cultura europea y la americana, que habían residido por siglos sin ser: “no mejores, ni peores”, se desaten como maleficios. Al abandonar el terreno de la neutralidad adquieren status como política de dominación. A pesar de su brevedad, el poema representa diáfanamente el momento en que se inicia el proceso de la historia en Karra Maw’n en una relación dialéctica que produce la confrontación política, económica, religiosa y cultural de los conquistadores españoles y la población araucana, y aun proyecta esa relación a los siglos futuros cuando se produce la penetración capitalista. Los indígenas se percatan de que Chaw-Ngënechén, “El SER DIVINO” les ha fallado al permitir la entrada de los “hierros y caballos” en Karra Maw’n: “WINKA! —dijeron, KIñE PATAKA WINKA PIKUNPüLE—DIJERON, Con este incidente Riedemann inicia la interpretación de la presencia de las diferencias en Karra Maw’n: La maldad del Wekufe residía en los siglos de diferencias”; Riedemann consigue resaltar como la otredad que ocasiona la presencia de los conquistadores se constituye en la base para que las diferencias se transformen en fundamento para la opresión de los araucanos. Las diferencias se personifican como “la maldad del Wekufe” cuando se constituyen en el substrato ideológico del discurso que permite justificar la penetración, explotación económica y subsiguiente marginación de la población indígena. En este poema el Wekufe permite la presencia del elemento extranjero que consigue apropiarse de Karra Maw’n: “Y Wekufe—lo diabólico— se apoderó de los indios”; Como símbolo de lo diabólico, el Wekufe se presenta en una posición antagónica al Ser Divino, Chaw-Ngënechén, quien ha perdido su eficacia como fuerza protectora de la población araucana. Este distanciamiento del Ser Divino permite considerar la entrada y presencia del otro en Karra Maw’n. La otrificación iniciada con la conquista de América fue una de las causantes de la centralización del poder y la consiguiente marginación de diversas poblaciones indígenas. En este sentido, Karra Maw’n se torna en un espacio alegórico que trasciende su propia geografía y refiere ampliamente al continente americano. En “La maldad del Wekufe” la maldad estaba contenida en el tiempo que le tomó a la otrificación producir la diferencia que dio margen a la relación de alteridad, que para verificarse exigió la presencia de una relación dialéctica entre ambos mundos (europeo y americano) en una posición de dominante-dominado. Una de las preocupaciones en que se sostiene la post-modernidad en América Latina está relacionada con el proceso de otrificación. Dicha preocupación ha impulsado un interés por definir los tiempos actuales tomando en consideración la relación entre la diversidad étnica que compone al continente americano. Entendemos como “el otro” al individuo que mira a un yo que no es el suyo y, que por la necesidad de adaptarse a éste, se transforma en un ser dependiente que tiene que adoptar formas que reemplazan las suyas. En este poema descuella el empleo efectivo de la lengua mapundungu intercalada con el castellano y la inserción de una expresión en inglés, “Martini on the rocks” que funciona como un indicador de que el poema también retoma las diferencias producidas en el siglo XX en su reinterpretación de la conquista y la colonización. La oposición entre “el martini on the rocks” y “la chicha de maki” (bebida araucana fermentada con saliva), que Riedemann emplea para hacer resaltar las diferencias políticas, económicas, religiosas, entre ambos continentes, añade e incorpora al texto una nueva diferencia que no alude exclusivamente a los indígenas y a los conquistadores españoles, sino que refiere a una compleja mezcla de elementos culturales que trasciende el plano temporal de la conquista española de Karra Maw’n. El empleo de la letra en bastardilla cumple una función deíctica que advierte que se trata de una nueva diferencia y penetración extranjera, correspondiente a otro momento histórico otrificante, para el cual no hubo necesidad de consultar “al guardador de secretos/ y leyendas”. Obedeciendo a la pluralidad de significados a que incita el discurso poético riedemanniano, también es posible interpretar la comparación entre el “martini on the rocks” y la “chicha de maki” desde una perspectiva irónica a través de la cual el poeta, al insistir en establecer las diferencias previas a la conquista de Karra Maw’n desde un ángulo neutral, “no mejores ni peores,” socava las jerarquías valorativas, y deconstruye el discurso de las diferencias como signo del prestigio europeo y de la inferioridad del elemento indígena. El empleo del mapundungu y la representación de la voz indígena en discurso directo, produce un doble efecto de alejamiento y acercamiento ante el sujeto indígena. El mundo lingüísticamente lejano de los araucanos que los receptores se ven precisados a decodificar tiene a su vez la capacidad de hacerse presente en el presente del discurso poético y de impactar con su significativa fuerza sugestiva. Es pertinente establecer la función referencial que cumple el personaje del Wekufe como símbolo maligno de las diferencias que permiten la opresión política y la explotación económica de Karra Maw’n en relación con otros poemas del poemario Karra Maw’n. El árbol del mundo. En “El árbol del mundo” poema en el que se representa la agresión de los conquistadores, la lucha bélica y la resistencia indígena, Riedemann también destaca la marginación de los araucanos en su propia tierra: “ La primera población marginal de Karra Maw’n fue la de los indios que había nacido en Karra Maw’n.“; Tras cuatrocientos años de resistencia “de vertedero de sangre pura”, los araucanos fueron arrinconados por los sucesivos wekufes de la historia chilena al interior, a la frontera y finalmente absorbidos por el capitalismo y reducidos “al folklore y al turismo”. Con el empleo de la lengua mapundungu Riedemann representa y registra la voz airada de la resistencia, ante el primer apoderamiento del Wekufe de las tierras de la Araucanía. “¡WEñEFE! ¡Ñiñoko!—airaban los indios pero nadie se dio por aludido.”; Shalamankatún. En “Shalamankatún” Riedemann identifica explícitamente a los diversos emisarios de la maldad que se hicieron presentes en Karra Maw’n en diferentes épocas: “la escuela de la maldad vino de afuera: vino de España con su espada y su cruz de hierro vino de Alemania y después de los propios chilenos”; En la segunda sección de “Shalamankatún” el discurso poético toma la forma de la voz directa de los indígenas, quienes reclaman la pertenencia de la tierra, aduciendo como razones haber sido los primeros residentes y dueños naturales de la misma, de haberla habitado desde siempre. Al discurso indígena se contrapone el discurso oficial, representado por los diversos grupos que defienden los intereses económicos foráneos y nacionales, y por las clases políticamente dominantes. Los mismos justifican su apropiación de la tierra para fines productivos, con miras al mercado. La producción orientada al “marketing” se contrapone a la economía de autoconsumo practicada por la población indígena y sirve de base ideológica para justificar la apropiación de la tierra y la marginación de los araucanos. “¿Para qué queréis la tierra? No sabéis que hacer con ella. Sembráis, nada más, para llenar el buche. No planificáis vuestra economía No hacéis marketing. Os devoráis el grano destinado a la semilla. Con el maíz elaboráis bebidas espirituosas.”; Las formas lingüísticas castellanas “queréis” “sembráis” “sabéis” “planificáis” y “hacéis” registran la presencia española. El empleo de la voz “marketing” y los conceptos de la planificación económica hacen referencia a la economía capitalista orientada al mercado. La combinación de ambos sintagmas en un sólo verso, “No hacéis marketing” colocados en un mismo plano resaltan la similaridad entre los diversos intereses económicos extranjeros, protagonistas de la explotación y los despojos sucesivos en Karra Maw’n desde la conquista hasta el presente. Junto a este discurso económico convive el discurso religioso: “¿Decís que vuestros ritos son sagrados? ¿Dónde están las iglesias? ¿Qué dioses son los vuestros que no les alzáis ni una sola astilla? “; Los retazos ideológicos del discurso que remeda al de los cronistas y evangelizadores del período colonial se hacen patentes no sólo en los versos anteriores sino también en los que siguen. La práctica de la poligamia se emplea como justificante para ratificar la otredad degradante de los indígenas y la superioridad religiosa y moral de los europeos: “ . . . Y, lo peor de todo: cada varón de vuestras tribus coge cinco o seis mujeres para sí solo.”; Riedemann consigue desmitificar este discurso al representarlo como una interpretación ideológica de la clase dominante que se impone como “verdad” y sirve para justificar el poder. En esta dirección apunta directamente al sentido de la descentralización de la verdad que postulan críticos posmodernos actuales como Jaques Derrida, Michel Foucault, Gianni Vattimo y David Harvey, entre otros. En la sección 4 de “Shalamankantún”, Riedemann le confiere representatividad a la voz indígena. La interpretación de los araucanos adquiere relieve y se coloca paralelamente, pero en oposición a los discursos oficiales de los cronistas y sus sucesivos herederos. La voz indígena articula la defensa de sus creencias religiosas y deconstruye la interpretación europea cristiana que los sitúa como idólatras. El dios indígena es un proveedor de la semilla y la comida y no del dinero. Es presencia viva en todo objeto, en todo elemento de la naturaleza. Reside en la convivencia panteísta: “Dios presencia viva in situ a cada rato. Y no en los templos, únicamente los domingos”; A través del empleo del vocablo latino “in situ” la voz indígena no sólo se apropia irónicamente de la lengua asociada con la iglesia en la época de la colonización, sino que al señalar que su dios es “presencia viva in situ a cada rato” también pone de relieve la “superioridad” de sus dioses y creencias en oposición al reduccionismo a que los evangelizadores limitaban la omnipresencia adscrita a la divinidad en el cristianismo; su confinamiento a un templo y la limitación temporal de su adoración al día domingo. Además destacan la codicia del oro, y no la evangelización como motivo primario de la conquista. Junto a los discursos que remiten a la época de la conquista y a la evangelización de los indígenas, en la sección 5 de “Shalamankatún” Riedemann representa las voces del gobierno chileno en pleno siglo XX. Denuncia la marginación geográfica y cultural de la población araucana, producto de la actuación opresiva de los propios chilenos. A través de una sarcástica “Posdata: muchas gracias por vuestros gloriosos guerreros de antaño”, Riedemann desmitifica la apropiación nacional contemporánea de los héroes araucanos que resistieron la conquista española, como íconos inofensivos en el presente. Resalta cómo el gobierno nacional expresa que no necesita sucesores ni emuladores de dichos héroes en la actualidad. La visión antropoética. En el poema “De por qué los nativos no eran perezosos según se creía” Riedemann incorpora un fragmento discursivo atribuido a Milan Stuchlik que cuestiona la pereza como rasgo constitutivo del indígena; uno de los estereotipos más divulgados desde la conquista. El texto citado por Riedemann se muestra plenamente consciente de que la “pereza indígena” es un constructo discursivo, producto de los evaluadores: (Milan Stuchlik: “¿Por qué se dice que los Mapuche son flojos y cerrados, cuando yo los encontré muy abiertos, ansiosos de aprender y amistosos? La respuesta es simple: los Mapuche están aquí: no son ellos culpables si la sociedad los evalúa y los trata con diferentes enfoques y de diferentes maneras.”); El poder de la metáfora. En “Destrucción de Karra Maw’n” se hace referencias al terremoto que el 22 de mayo de 1960 destruyó la ciudad de Valdivia. Como lo señala Mansilla, el terremoto alude simultáneamente a la destrucción física y a la destrucción de las expectativas de un “estado colectivo de equilibrio” que se estaba gestando en Chile: El carácter proteico del símbolo de la maldad del Wekufe en el discurso poético de Riedemann se revela en su capacidad para colarse subrepticiamente, para camuflarse y reaparecer en diversos hechos y protagonistas de la historia chilena. La “maldad del Wekufe” que se va cimentando en los siglos, y que genera las diferencias que dan margen a la opresión de Karra Maw’n, también produce con los siglos “el terremoto” del golpe de estado (11 de septiembre de 1973) y la dictadura pinochetista con la que se lleva a cabo la destrucción de los derechos humanos en Chile. En “El sueño del Wekufe” la población araucana se presenta como “medio millón de arrinconados”: “Pero no hay mapuches. Lo que hay es medio millón de arrinconados. La Ley dice: “No hay mapuches. Somos todos chilenos.” Y somos chilenos y estamos tristes”; El porvenir de América Latina. Pero Karra Maw’n no se cierra ante las expectativas de un futuro mejor. El período durante el cual el Wekufe duerme, cuando su maldad no está activa, permite un espacio para la actuación del Ser Divino. Riedemann resalta que cuando el Wekufe duerme: “el Gran Señor Chaw-Ngënechén SER DIVINO hace de las suyas. Ahora están brotando flores”; De esta manera, también se vislumbra un posible retorno a la armonía, belleza y abundancia paradisíaca con que se pinta a Karra Maw’n en los poemas iniciales. El “sueño del Wekufe” al permitir el despertar y renacer benéfico del Gran Señor Chaw-Ngënechén, Ser Divino, en cierta medida, le adscribe al poemario una actitud optimista y alentadora ante el futuro de Karra Maw’n y de América Latina. _______________________________________________ Esta versión del estudio de Luis Hermosilla no incluye las numerosas notas contenidas en el texto original, el que puede solicitarse a través del correo suralidad@gmail.com